Sobre medir el sufrimiento

¿Se puede medir el sufrimiento humano? Una pregunta incómoda para la medicina

Wasana Kunpol/Shutterstock

Autoría del artículo: José María Domínguez Roldán, Universidad CEU Fernando III

En la práctica clínica contemporánea pocos conceptos resultan tan decisivos y, a la vez, tan elusivos como el de sufrimiento. A pesar de su centralidad en la medicina, particularmente en los ámbitos de la enfermedad grave, la cronicidad y el final de la vida, la literatura muestra una notable pobreza en su clasificación. Esta carencia no es meramente académica: tiene consecuencias directas en la toma de decisiones clínicas, éticas y jurídicas.

En España, la Ley Orgánica 3/2021 de regulación de la eutanasia introduce un elemento de singular relevancia. En los dos supuestos habilitantes para solicitarla, figura como criterio la existencia de un “sufrimiento intolerable”. Esta formulación, aparentemente clara, encierra dificultades de primer orden: ¿cómo se mide el sufrimiento? ¿Qué tipo de sufrimiento se está considerando? ¿Bajo qué criterios puede calificarse como intolerable o irreversible?

El primer problema es conceptual. Como ya señalara el médico estadounidense Eric J. Cassell, el padecimiento no se identifica exclusivamente con el dolor físico ni se limita a él, sino que constituye una amenaza percibida para la integridad de la persona en su conjunto. De ahí se deriva una afirmación capital: no sufren los cuerpos, sino las personas. Esa idea obliga a renunciar a cualquier intento de reducir el sufrimiento a parámetros exclusivamente biológicos y a reconocer su carácter radicalmente impersonal.

Sin embargo, esta ampliación conceptual introduce una segunda dificultad: es una experiencia subjetiva. A diferencia de otros parámetros clínicos (un dato analítico o una prueba de imagen), no se puede cuantificar directamente. Solo puede ser referido por quien lo experimenta. Y lo que constituye una fuente de sufrimiento para una persona puede no serlo para otra. Esta subjetividad hace que su valoración clínica sea indirecta y mediada por la interpretación.

Las tres dimensiones del sufrimiento

Ante esta complejidad, resulta imprescindible avanzar hacia una clasificación, aunque sea de carácter operativo. Desde una perspectiva médica integradora cabe distinguir, al menos, tres dimensiones relevantes del sufrimiento:

• Orgánico. Este es derivado de alteraciones físicas y medibles: dolor, falta de aire, fatiga crónica, etc. Posee una base biológica identificable y, en principio, susceptible de intervención terapéutica. Sin embargo, la relación entre lesión y sufrimiento es compleja: el dolor no siempre genera un sufrimiento proporcional, y no todo sufrimiento se debe a un daño orgánico.
• Emocional o psicológico. Vinculado a estados afectivos como la ansiedad, la depresión, el miedo y la culpa. Este tipo de padecimiento puede coexistir con una enfermedad orgánica o presentarse de forma relativamente autónoma. Su relevancia es indiscutible en contextos como el diagnóstico de enfermedad grave y la pérdida de autonomía.
• Existencial o espiritual. Este es, probablemente, el más difícil de estudiar. Se refiere a la percepción de pérdida de sentido, de identidad o de dignidad. Aparece de forma paradigmática en situaciones de enfermedad avanzada, dependencia o vulnerabilidad extrema. Nos recuerda que el ser humano es, en esencia, un Homo patiens.

A estas dimensiones cabe añadir otras complementarias. Por ejemplo, el sufrimiento social, derivado del aislamiento o la pérdida de rol. O el moral, asociado a conflictos de valores. En conjunto, estas formas configuran una experiencia multidimensional que no puede fragmentarse sin empobrecer su comprensión.

El sufrimiento invisible

Conviene subrayar, además, que el sufrimiento no se limita a los escenarios clínicos clásicos. Está presente en múltiples situaciones humanas, muchas de ellas invisibles o insuficientemente reconocidas.

Un ejemplo relevante es el suicidio. En España, según datos oficiales, en 2024 se registraron 3 953 defunciones por esa causa. La cifra, por sí sola, revela que el sufrimiento, especialmente el de naturaleza psíquica, constituye un fenómeno mucho más amplio, profundo y extendido de lo que a menudo se reconoce en el debate público.

El padecimiento que conduce al suicidio no siempre es visible ni fácilmente objetivable, pero su realidad es incuestionable.

¿Tratable o irreversible?

Otro problema es la dificultad para diferenciar entre el sufrimiento tratable y el considerado irreversible.

Desde un punto de vista clínico, la irreversibilidad suele asociarse con la evolución de una enfermedad o con la ausencia de alternativas terapéuticas eficaces. Sin embargo, cuando el sufrimiento es de naturaleza psicológica o existencial, esta categoría se vuelve extraordinariamente incierta. La historia clínica muestra que las experiencias de sufrimiento intenso pueden modificarse con el tiempo, mediante intervención terapéutica, acompañamiento o cambios vitales.

Finalmente, merece atención específica el sufrimiento asociado a la enfermedad mental. Se trata de una modalidad singular, caracterizado por su intensidad y, en ocasiones, por su dificultad para ser comunicado. Con frecuencia, además, es objeto de sospecha o de infravaloración social, lo que añade una carga adicional al propio padecimiento.

En definitiva, el sufrimiento humano no es una magnitud fácilmente medible, sino una experiencia compleja, multidimensional y profundamente personal. La medicina debe resistir la tentación de simplificarlo. El derecho, cuando lo utiliza como criterio decisivo, debe hacerlo con plena conciencia de sus límites. Porque allí donde intentamos medir, el sufrimiento nos recuerda que comprender sigue siendo, en último término, la tarea esencial.

José María Domínguez Roldán, es Profesor de Bioética de la Facultad de Ciencias de la Salud y de la Vida, Universidad CEU Fernando III Publicado originalmente en The Conversation. 

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¿La Ilíada dentro de una momia?

¿Qué hace un fragmento de la ‘Ilíada’ de Homero dentro de una momia?

Achilles Lamenting the Death of Patroclus by Gavin Hamilton (1760-1763). National Galleries of Scotland Collection

Autoría: Stephan Blum, University of Tübingen y Stefan Baumann, KU Leuven

Los arqueólogos han encontrado algo inesperado en el interior de una momia egipcia de la época romana de hace 1 600 años: un fragmento de la Ilíada de Homero. No estaba colocado junto al cuerpo, sino dentro del abdomen de la momia. Pero la verdadera sorpresa no es solo dónde se encontró el fragmento. Es cómo llegó allí. Para entenderlo, debemos retroceder: a la propia Ilíada y a lo que llegó a ser en el mundo romano.

En la Ilíada, un poema escrito en el siglo VIII a. .e. c. y atribuido a Homero, la guerra de Troya no termina en triunfo ni en renacimiento. Termina en devastación. El poema concluye al borde del colapso, con Troya reducida a un paisaje de ruinas heroicas. Y, sin embargo, la historia no acaba aquí.

Según la tradición romana posterior, un troyano escapó. Eneas –hijo de Anquises y de la diosa Afrodita– huyó de la ciudad en llamas llevando a su padre a hombros y a los dioses domésticos en las manos. Se dirigió hacia el oeste, cruzando el Mediterráneo, hacia Italia, donde se convirtió en el antepasado de Roma.

Esta continuación no proviene de la propia Ilíada. Se configuró siglos más tarde, sobre todo en la Eneida de Virgilio. Pero cambió por completo el significado de la guerra de Troya. El pasado, en otras palabras, se reorganizó activamente a través de historias que podían reelaborarse, ampliarse y conectarse a través del tiempo y el espacio.

Cuadro de Pompeo Batoni (1753), que representa a Eneas huyendo de la ciudad de Troya en llamas con su padre Anquises y los dioses domésticos, ya que la caída de Troya se reinterpreta como el comienzo de un viaje hacia la fundación de Roma. Galleria Sabauda

Convertir la derrota en origen

Para el público romano, la guerra de Troya era más que una leyenda griega. Se convirtió en una forma de pensar sobre los orígenes, la identidad y el poder.

Afirmar el linaje troyano no implicaba solo un rastreo; requería un trabajo cultural constante –a través de la narración, la educación y el conocimiento compartido–. La Ilíada proporcionaba la materia prima: personajes, acontecimientos y genealogías que podían remodelarse y reutilizarse a lo largo de las generaciones.

En todo el Imperio romano, las élites cultas estudiaban a Homero como parte de su formación. Lo citaban en discursos, lo analizaban en las aulas y lo utilizaban para demostrar autoridad cultural. Conocer la Ilíada era hablar un idioma que otros en todo el imperio entendían.

Un senador en Roma, un profesor en Asia Menor o un estudiante en Egipto podían recurrir a las mismas historias. El poema creó un marco de referencia compartido, uno que permitía a personas muy diferentes situarse dentro de un pasado común.

Plano de la ciudadela de Troya de la Edad del Bronce Tardía (c. 1300–1109 a. C.) mostrado en rojo, con las estructuras de la época romana en azul, integradas en la antigua fortificación de tal manera que los muros conservados funcionaban como un telón de fondo teatral de la ‘antigüedad auténtica’, transformando la profundidad arqueológica en una experiencia deliberadamente escenográfica. Universidad de Tubinga, CC BY-SA

En la época del Imperio romano, el yacimiento de la antigua Troya –situado en la actual Turquía– se convirtió en un destino turístico. Los emperadores invirtieron en su desarrollo, vinculándolo directamente a los supuestos orígenes troyanos de Roma. Bajo el emperador Augusto, Troya se integró en el discurso político del imperio. Y bajo el emperador Adriano, pasó a formar parte de una cultura más amplia de viajes, memoria y patrimonio.

Un visitante de Troya en el siglo II se habría encontrado con un paisaje cuidadosamente diseñado. Había baños, lugares donde alojarse y espacios para espectáculos. Se construyó un pequeño teatro –el Odeón– directamente en la antigua ciudadela, de modo que los restos de la ciudad de la Edad del Bronce, entendida como el escenario de las legendarias batallas en torno a Troya, formaban un escenario dramático.

Los visitantes podían pasear por lo que se presentaba como el escenario de la epopeya homérica, experimentando la guerra de Troya como algo arraigado en el suelo bajo sus pies.

De Troya a Egipto

Por todo el Imperio romano, la Ilíada circulaba como un texto vivo: se copiaba, se enseñaba y se leía. Egipto, una de las provincias más importantes de Roma, no fue una excepción. Sin embargo, aquí Homero circulaba dentro de un panorama cultural que difería en aspectos importantes del mundo literario griego en el que el poema había tomado forma por primera vez.

Para los observadores romanos, Egipto solía aparecer como un lugar donde la antigüedad se conservaba materialmente, además de recordarse, a través de templos, monumentos y prácticas que enfatizaban la continuidad con el pasado. Al mismo tiempo, era una sociedad profundamente híbrida, donde las tradiciones egipcias, griegas y romanas interactuaban de forma compleja.

Homero fue uno de los autores más copiados en el Egipto romano: se leía y se enseñaba como un indicador de educación y pertenencia cultural, y estaba profundamente arraigado en la cultura literaria cotidiana.

El Odeón de Troya, un pequeño teatro cubierto integrado en el tejido de la antigua ciudadela y construido a principios del siglo II, ejemplifica la reconfiguración romana del paisaje urbano y cultural del lugar. Universidad de Tubinga, CC BY-SA

La versión homérica de la Guerra de Troya era especialmente popular entre la élite de habla griega, sobre todo en centros urbanos como Oxirrinco, donde se encontró la momia. Otras versiones de la historia –que ponían mayor énfasis en la estancia de Paris y Helena en Egipto, tal y como relató Heródoto basándose en los relatos de los sacerdotes egipcios– probablemente estaban más extendidas entre la población egipcia en general.

La cobertura mediática inicial del descubrimiento del fragmento dentro de la momia egipcia sugería que el texto había sido elegido deliberadamente para acompañar al difunto como un objeto de significado personal, tal vez reflejo de su educación o identidad cultural.

Sin embargo, la explicación más reveladora puede ser la más sencilla. Los papiros desechados o dañados podían reutilizarse como material barato. Por lo tanto, el fragmento pudo haber servido como relleno: se ataban en un haz y se insertaban en la cavidad corporal sin prestar especial atención a su contenido literario.

Sin embargo, el mero hecho de que un trozo de la Ilíada pudiera acabar como relleno desechable pone de manifiesto hasta qué punto Homero había calado en la vida cotidiana del Egipto romano.

Un texto en movimiento

Dar sentido al pasado en el mundo romano significaba moverse entre la historia y el monumento, entre la genealogía y el tiempo profundo. Cada perspectiva hacía más inteligibles las demás.

La Ilíada ayudó a crear un mundo en el que se podían conectar, comparar y remodelar diferentes pasados. Al vincular historias, lugares y tradiciones a lo largo del Mediterráneo, el mundo romano convirtió el pasado en un recurso flexible, capaz de generar identidad, autoridad y pertenencia en contextos cambiantes.

Por eso era importante el poema: circulaba por muchos entornos diferentes. Moldeó la educación de la élite, pero también formaba parte de la cultura lectora cotidiana. En Troya, contribuyó a transformar la ciudad en un lugar de memoria cultural. El texto en sí mismo también tuvo una larga vida material posterior, sobreviviendo no solo como una historia autorizada, sino a través de manuscritos y materiales de escritura que se copiaban, se transmitían o incluso se reutilizaban con fines totalmente diferentes.

Su idea más perdurable es, por lo tanto, esta: el pasado no es algo que simplemente se conserva, sino algo que se crea y se recrea continuamente.

Stephan Blum, Research Associate, Institute for Prehistory and Early History and Medieval Archaeology, University of Tübingen y Stefan Baumann, Assistant Professor of Egyptology, KU Leuven. Artículo publicado originalmente en The Conversation.alert-info

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Asociaciones

Imagen: Gemini Banana IA

Por ahí andan las partículas subatómicas, que campan libremente (o no tan libremente) viajando por el universo; luego están los átomos, pero que a pesar de su aparente simplicidad, son capaces de juntarse o asociarse. De sus sociedades surgen los átomos, que no solo acogen las sociedades anteriores en su estructura, sino que también hacen lo mismo entre ellos. Y a sus sociedades las llamamos moléculas, que a su vez siguen el ejemplo asociativo, formando nuevas "cooperativas" que ya tienen especialidades. 

Y así de moléculas, nacen los polímeros, y también las redes cristalinas. El modo en que se comportan da lugar a los estados de la materia y pueden ser gases, líquidos o elementos sólidos. Solo depende de cuánto y cómo se gusten entre ellas.

Y como que es bien cierta aquella sentencia que dice "dios las estrellas, las crea y ellas se juntan" algunas de esas moléculas, además de asociarse, serán capaces de crear conexiones temporales que resultan ser imprescindibles para la vida biológica. (Vida biológica, ¿acaso hay otra? —¡Shhh!🙊)

¿Resultado?

Las células que, por supuesto —faltaría más—, siguen el principio universal de la asociación y  cooperación forman tejidos y órganos que, sin que pueda ser de otra forma, se asocian y colaboran para formar seres vivos. Entre ellos, 

Ese mono estúpido al que lo de la asociación, le cuesta un huevo, llegar a entender.

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Sabemos escuchar?

¿Por qué saber escuchar es la habilidad democrática?

más importante de la era digital?

Halfpoint/Shutterstock

Artículo de: Sara Kells, IE University

En una conversación típica de hoy en día, no es difícil darse cuenta de cuándo alguien ha dejado de escuchar. Su atención se desvía, su respuesta llega demasiado rápido o su mirada se dirige hacia alguna pantalla. La conversación continúa, pero ya se ha perdido algo esencial. Hablamos más que nunca a través de plataformas, dispositivos y espacios digitales, pero ¿nos estamos escuchando realmente unos a otros?

El debate público actual tiende a centrarse en el discurso. Las cuestiones sobre quién puede hablar, qué debe regularse y si la libertad de expresión está amenazada dominan las discusiones sobre la vida digital. Se trata, sin duda, de preocupaciones importantes, pero se basan en una suposición que rara vez examinamos: que ser escuchado es una consecuencia natural de hablar.

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El valor para hablar con sinceridad.

Los antiguos atenienses entendían que el discurso democrático requería dos cosas en igual medida: el derecho a hablar y el valor para hablar con sinceridad.

Pero ambos ideales dependen de la presencia de algo que los atenienses rara vez discutían explícitamente, porque en el ágora simplemente se daba por sentado: una audiencia dispuesta a recibir genuinamente lo que se decía.

Hablar y escuchar no son preocupaciones rivales. Son dos caras de la misma práctica cívica, y no se puede defender una sin prestar atención a la otra. Hoy en día, hemos invertido una enorme energía en proteger y ampliar el derecho a hablar. Sin embargo, hemos prestado mucha menos atención a lo que ocurre en el lado receptor.

Escuchamos para responder en lugar de para comprender.

Escuchar no es una actividad pasiva. No es simplemente la ausencia de hablar, ni equivale a oír palabras a medida que pasan. Escuchar bien es comprometerse con lo que dice otra persona como algo significativo, algo que puede entenderse, interpretarse y responderse en sus propios términos.

Los filósofos llaman a esto “asimilación”: la disposición a recibir con precisión lo que alguien ha dicho antes de reaccionar ante ello. En la práctica, esto significa interiorizar un argumento el tiempo suficiente para comprenderlo genuinamente, en lugar de responder a una versión simplificada o distorsionada del mismo. Significa distinguir lo que una persona realmente ha afirmado de lo que hemos supuesto que quería decir. Significa tratar a la persona que habla como un participante en un intercambio compartido, no como un obstáculo que hay que superar.

Esto es más difícil de lo que parece. Tendemos a escuchar para responder en lugar de para comprender. Buscamos el momento en que podamos rebatir, el punto débil del argumento, la oportunidad para exponer nuestro propio punto de vista. Esto no es escuchar. Es esperar.

La distinción es de enorme importancia en la vida democrática. Cuando los ciudadanos se enfrentan a caricaturas de opiniones contrarias en lugar de a las opiniones mismas, el debate público pierde su capacidad de producir algo más que ruido. El desacuerdo se convierte en una actuación. La discusión se convierte en teatro. Y la posibilidad de una persuasión genuina, de cambiar realmente de opinión a la luz de lo que otra persona ha dicho, desaparece silenciosamente.

Los entornos digitales dificultan la escucha.

Las plataformas que ahora albergan la mayor parte de nuestra conversación pública no se diseñaron pensando en la escucha. Se diseñaron para la participación, que es algo muy diferente.

La participación, tal y como la miden las principales plataformas de redes sociales, significa clics compartidos, reacciones y tiempo dedicado. El contenido que despierta emociones fuertes –especialmente la indignación, la ira y la alarma moral– suele obtener buenos resultados según estas métricas. El contenido que invita a una reflexión cuidadosa, en cambio, no suele hacerlo.

El resultado es un entorno informativo que recompensa sistemáticamente el tipo de comunicación menos propicio para la escucha genuina: rápida, declarativa, cargada de emoción y diseñada para provocar una reacción en lugar de suscitar una respuesta.

A esto se suma la forma en que los algoritmos nos presentan el contenido. Rara vez nos encontramos con argumentos en su forma completa, formulados por las personas que los sostienen, en el contexto en el que se presentaron. En cambio, solemos encontrarnos con fragmentos, capturas de pantalla, resúmenes y paráfrasis, a menudo seleccionados precisamente porque son fáciles de descartar o ridiculizar. En otras palabras, se nos está entrenando para interactuar con caricaturas. Y las caricaturas no requieren escucha. Solo requieren una reacción.

Las consecuencias para la vida democrática son graves. Una esfera pública en la que la gente habla constantemente, pero rara vez se siente realmente escuchada, no es saludable. Es una esfera en la que se acumula la frustración, se endurecen las posiciones y cada vez resulta más difícil encontrar el terreno común necesario para la toma de decisiones colectiva. No se trata simplemente de un problema tecnológico. Es un problema cívico. Y exige una respuesta cívica.

Cómo enseñar (y practicar) la escucha

La buena noticia es que la escucha, a diferencia del diseño algorítmico, es algo sobre lo que podemos influir directamente. Es una habilidad, y las habilidades se pueden enseñar.

En el ámbito educativo, esto significa crear espacios donde los estudiantes practiquen la comprensión de forma deliberada. Los profesores pueden, por ejemplo, organizar debates en los que se pida a los estudiantes que reformulen el argumento de un compañero hasta que este quede satisfecho antes de ofrecer una crítica. Esta práctica crea un entorno en el que la participación equitativa es una expectativa estructural más que una idea de último momento, y donde el desacuerdo se trata como una oportunidad para comprender en lugar de para ganar.

La misma lógica se aplica más allá del debate en vivo. Se puede pedir a los estudiantes que escuchen un pódcast, vean un vídeo o lean un artículo con una tarea en mente: ¿puedes explicar su argumento de forma imparcial antes de decidir si estás de acuerdo con él?

No se trata simplemente de ejercicios de clase: son ensayos para la vida democrática.

Estos hábitos también se pueden cultivar fuera de la educación formal. Antes de responder a algo que nos provoque, hagamos una pausa lo suficientemente larga como para preguntarnos si hemos entendido el argumento real. Antes de criticar una postura, reformulémosla en términos que su defensor reconocería. Separemos lo que una persona ha dicho de nuestras suposiciones sobre por qué lo ha dicho. Se trata de pequeños ajustes, pero si se practican de forma constante, cambian la calidad del intercambio.

Una democracia que únicamente enseña a la gente a hablar libremente solo ha hecho la mitad del trabajo. En la antigua Grecia, el ágora no era un escenario: era un lugar de intercambio. Recuperar ese espíritu, en las aulas, en las conversaciones y en los espacios digitales que ahora habitamos juntos, comienza con la habilidad más silenciosa y exigente de aprender a escuchar de verdad.

Sara Kells, es Director of Program Management at IE Digital Learning and Adjunct Professor of Humanities, IE University Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation.{alertInfo} 

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A un any de l'apagada

Un any de l'apagada: podríem tornar a quedar‑nos sense llum?

Nicoleta Ionescu/Shutterstock

Autoria: Ramón Blasco, Universitat Politècnica de València

Fa un any es va produir l’apagada que va deixar sense subministrament elèctric tota la Península Ibèrica. Des del primer moment va sorgir un intens debat sobre les seues causes, les seues implicacions i les possibles solucions.

Algunes veus ho van interpretar com un senyal dels límits de les energies renovables. Altres van demanar esperar als informes tècnics independents —tant nacionals com internacionals— que, per normativa, han d’elaborar-se després d’un incident d’esta magnitud.

Aquests informes són necessàriament complexos. El sistema elèctric és una de les infraestructures més sofisticades que existeixen i esdeveniments com aquest, rarament tenen una única causa.
{tocify} $title={Sumari:}

Les causes, més clares

Els informes publicats recentment per ENTSO-e (a nivell europeu) i la CNMC (en l’àmbit nacional) coincideixen a assenyalar que la causa immediata de l’apagada va ser la desconnexió simultània d’un gran nombre d’instal·lacions a causa d’una pujada anòmala de la tensió elèctrica.

Per a entendre-ho, convé recordar que si la tensió elèctrica supera certs límits, els equips elèctrics poden danyar-se, per la qual cosa els seus sistemes de protecció actuen desconnectant-los automàticament de la xarxa.

La pregunta clau és per què es va produir eixa sobretensió.

En un sistema elèctric, el control de la tensió depèn de la gestió de l’anomenada energia reactiva (molt recomanable La guerra dels corrents entre Edison i Tesla). Simplificant: certs equips —especialment els generadors— han d’absorbir o injectar aquesta energia per a estabilitzar la tensió. Totes les tecnologies de generació, incloses les renovables, tenen capacitat tècnica per a contribuir a aquest control. No obstant això, fins a dates recents, a Espanya aquesta funció requeia legalment en els generadors síncrons tradicionals.

El dia de l’apagada, el sistema presentava una elevada penetració de generació renovable, encara que la capacitat de generació síncrona disponible es considerava suficient per a garantir el control de tensió.

En eixe context, es van registrar oscil·lacions de potència en la xarxa en les hores prèvies. Aquest tipus de fenòmens no és desconegut i existeixen protocols operatius per a mitigar-los.

Red Eléctrica va aplicar les mesures previstes, però aquestes accions poden tindre efectes secundaris: en particular, tendeixen a incrementar la tensió del sistema, cosa que exigeix una major capacitat d’absorció d’energia reactiva.

Entre les mesures adoptades, estava prevista la connexió d’una central tèrmica addicional per a reforçar el control de tensió. No obstant això, no va arribar a entrar en operació a temps.

El dia de l'apagada, segon a segon

A partir d’eixe moment, l’informe d’ENTSO-e reconstruïx amb gran detall —fins a resolució de mil·lisegons— el comportament dels diferents elements del sistema: generadors, transformadors i línies de transport. Aquesta anàlisi permet avaluar si cada component va actuar d’acord amb el seu disseny i amb la normativa vigent, encara que no té com a objectiu assignar responsabilitats legals.

Quant a les conclusions, l’informe d’ENTSO-e apunta a diversos aspectes rellevants. D’una banda, detecta que alguns generadors síncrons tradicionals no estaven contribuint al control dinàmic de tensió en la mesura esperada. D’altra banda, assenyala que les instal·lacions renovables, encara que tècnicament capaces, no estaven habilitades normativament per a participar en aquest control.

També s’identifiquen possibles desconnexions prematures de certs equips i l’absència de mecanismes sancionadors clars per a incompliments en la normativa de control de tensió.

Com previndre que torne a passar

Les recomanacions derivades dels informes són coincidents. Entre aquestes destaquen la revisió de la normativa per a permetre que les renovables contribuïsquen al control de tensió —mesura ja adoptada en 2025—, el reforç dels sistemes de supervisió en temps real, l’harmonització dels límits d’operació (tensió) i la millora dels plans de reposició del servici.

També es proposa intensificar les inspeccions tècniques i fomentar un debat continu sobre l’evolució del sistema elèctric en un context de creixent penetració renovable.

Des de l’apagada, el sistema s’ha operat de manera reforçada, s'ha augmentat la presència de generació convencional, cosa que ha tingut un cost addicional estimat entre 500 i 1 000 milions d’euros anuals. A més, fins a març de 2026 es va evitar operar amb nivells de generació renovable superiors al 75 %.

El preu de la llum i el futur

Amb les mesures que s’han posat en marxa, hem pogut tornar als nivells de generació renovable anteriors a l’apagada i així s’ha aconseguit que, fins i tot comptant amb els costos de l’operació reforçada, els preus de l’electricitat s’hagen vist afectats molt poc pels efectes geopolítics, en contrast amb els combustibles fòssils.

Això suggerix que el límit no és estrictament tecnològic, sinó operatiu i regulatori.

De fet, ja existixen solucions tecnològiques —com els sistemes anomenats grid-forming— que permeten a les plantes renovables contribuir activament a l’estabilitat de la xarxa i que obrin la porta a operar el sistema amb nivells encara majors de generació renovable de manera segura i eficient.

L’apagada ibèrica no va ser, per tant, una demostració dels límits de les renovables, sinó un recordatori que la transició energètica exigix adaptar no sols les tecnologies, sinó també l’operació i la regulació del sistema.

Mentrestant, potser no estiga de més tindre a mà una ràdio de piles, una llanterna… i un bon llibre.

Ramón Blasco, Director Instituto Universitario de Investigación de Automática e Informática Industrial, Universitat Politècnica de València - Article publicat originalment a The Conversation.{alertInfo}

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Y es que la materia gris, no es ni blanca ni negra

Noemi Villaverde es una antropóloga que con menos frecuencia de la que desearía, nos ofrece artículos en su blog que son muy interesantes.
Me ha llamado la atención su última entrada, en la que habla de que la invención y el ingenio no son patrimonio de la raza blanca, por bien que se ha tratado de ocultar cuanto se ha podido la aportación de las personas de piel oscura a la inventiva en diferentes campos. Escribe Noemi:

A los negros, sólo se les conoce en los ámbitos deportivos. Abédi Pelé, Michael Jordan, Mohamed Ali… Sí. Pero también hay negros excelentes en Ciencia, Música y Tecnología. Leyendo a la antropóloga afroamericana Zora Neale Hurston en su libro ¡Mi gente, mi gente!, me he topado con este párrafo que trata sobre un discurso que ella escucha en una iglesia: "La genialidad del negro había inventado el motor de vapor, la desmotadora de algodón, el freno neumático, y muchas otras cosas. Pero blancos confabuladores habían visto los inventos del negro y salieron corriendo para ponerlos en práctica antes de que el negro tuviera ocasión de hacer nada. Así pues, el hombre blanco recibió crédito por lo que el genio del cerebro negro había producido. Si no fuera por la envidia y avaricia del hombre blanco, el negro ostentaría su legítimo puesto, el del hombre más noble y más grande de la tierra. El auditorio gritaría con entusiasmo hasta quedarse afónico y se iría a casa sintiéndose bien. Al día siguiente, en las verjas de sus casas, todo el mundo coincidiría en señalar que fue un discurso maravilloso y nada más que la pura verdad. ¡Qué gran pueblo seríamos solo con que reconocieran lo que nos es propio!" Y escribe textualmente:   "Yo digo que hasta que los negros no tengan sus propios historiadores, las historias de la Humanidad, seguirán alabando el ingenio, la inteligencia y la creatividad de los genios caucásicos."  En África, nos enseñan los grandes descubrimientos de grandes sabios con grandes nombres: Thomas Edison, Isaac Newton, Einstein, Tesla, Arquímedes, Darwin, Pitágoras, Tales, Galileo,… Biografías detalladas de cada uno de ellos, todos blancos. Y sin embargo, nadie nos habla de los logros no menos remarcables de los inventores negros, negros como nosotros. Creo que ni nuestros propios maestros saben de ello. Garrett Augustus Morgan Muchos no tienen ni idea de que hasta los semáforos, los inventó un negro, Garrett Augustus Morgan (y tambien la máscara de gas). Muchos no saben que el real padre de la medicina fue un negro llamado Imhotep que vivió muchos años antes que el tal Hipócrates. Está resumido en el libro “Antiguo Egipto: La Luz del Mundo” de Gerald Massy.

¿Por qué no se sabe que tanto los cosméticos, el aire acondicionado, el interruptor automático, la bombilla eléctrica (Sí. La bombilla eléctrica), el extintor de fuego, la máscara de gas, la silla plegable, el refrigerador… entre otros, fueron inventados por sabios negros. ¿Por qué, esto, no lo saben ni los propios negros? ¿Por qué esto, no lo sabe nadie? ¿Por qué nadie dice que el ascensor lo inventó Alexander Miles, un negro?"  Y termino dando algunos detalles y dar brío a los comentarios puntillosos... Sí, es cierto que Elisha Otis inventó el freno de seguridad en un ascensor. Pero Alexander Miles (que era afroamericano) inventó un mecanismo automático para abrir y cerrar puertas de ascensores y pozos, mejorando drásticamente la seguridad y eficiencia. El ascensor tal y como lo conocemos hoy en día. Imhotep era un antiguo egipcio que vivió aproximadamente en el 2300 antes de Cristo. Los documentos muestran que tanto Grecia como Roma tomaron sus conocimientos de medicina. Él era venerado en Roma como el "Príncipe de la Paz en la forma de un hombre negro". También fue un arquitecto adelantado a su tiempo, y sirvió como primer ministro del rey Zoser. Sobre la bombilla de luz: La bombilla de Edison de mayor duración solo funcionaba unas 15 horas antes de que el filamento se quemara. El dibujante de patentes e inventor Lewis Howard Latimer, originario de Chelsea, Massachusett, creó una bombilla con un filamento de carbono más duradero. Así que se volvieron más asequibles y prácticas. Garrett Augustus Morgan inventó la máscara de gas y, tras conseguir la patente, puso una compañía para fabricarlas. El negocio inicialmente fue bueno, sobre todo durante el Primera Guerra Mundial, pero cuando sus clientes descubrieron que era negro... las ventas empezaron a disminuir. Entonces, intentó engañar a sus clientes racistas inventando una crema que se aplicaba para alisar el pelo y pasar como un indio de la reservación Walpole, en Canadá. Y como he escrito anteriormente, también inventó el sistema automático de señales de tránsito en 1923. Vendió los derechos a la corporación General Electric. Y ya de la que estoy, añado algunas más de la mano de medios de comunicación como Afrocolectiva o Afroféminas. Menciono entonces a Mary Beatrice Davidson Kenner: la inventora de la compresa sanitaria. Aunque la patente de su invento fue impedida durante 30 años. Puedes leer el artículo original y completo  en este enlace.

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I ara, el prompt

 

La notícia, la carta, la narració… i ara també el ‘prompt’? Noves formes d'aprendre a escriure a l'escola.

Dragon Images/Shutterstock

Traductor en la parte superior dreta del blog. Usa la bandera que corresponde a tu idioma.

Autories: Irene Solanich Sanglas, Universitat de Vic – Universitat Central de Catalunya i Núria Camps Casals

“Tradueix-me aquest text”, “pots buscar-me informació sobre els mamífers, si us plau?”, “vull un model d'examen de matemàtiques de cinquè de primària”. El prompt és la petició o consigna que un usuari formula a un sistema d’IA per obtenir una resposta.

Lluny de ser una simple ordre tècnica, el ‘prompt’ té una estructura, unes finalitats comunicatives i unes convencions pròpies. Ara, un estudi científic explica com introduir el prompt com a gènere discursiu a les aules.

Triple oportunitat pedagògica

En l’àmbit educatiu, especialment en l'ensenyament de la llengua, el prompting esdevé alhora una competència docent i una oportunitat pedagògica per treballar l’escriptura, el pensament crític i l’ús responsable de la tecnologia.

La IA generativa es caracteritza per la seva capacitat de produir textos a partir de la interacció i mitjançant instruccions lingüístiques. Per això, la seva rellevància és especialment notable en processos d’ensenyament i aprenentatge de llengües.

A l’aula, es pot utilitzar per poder treballar tècniques d’escriptura a partir de diferents estratègies i tipologies textuals. Per exemple, es poden aprofitar els diferents tipus de prompt per interaccionar amb una IA generativa (chain-of thought, tree-of-thought, pattern interview o playoff method, entre altres) per tal de fomentar processos de reflexió metalingüística o de presa de decisions sobre com utilitzar el llenguatge. A través d’aquests enfocaments, l’alumnat no només produeix textos, sinó que també planifica, revisa i ajusta el seu discurs en funció de les respostes obtingudes.

Des d’una perspectiva lingüística, el prompt pot analitzar-se com una forma d’escriptura que requereix precisió lèxica, coherència, adequació al context i claredat estructural. No consisteix simplement a “donar ordres”, sinó a construir un enunciat que inclogui diversos elements: el context de la tasca, el rol que ha d’adoptar la IA, l’acció que se li demana, les restriccions o condicions i els criteris de qualitat esperats.

Prompts per desenvolupar l'autonomia de l'alumnat

L’ús conscient dels prompts es pot convertir en una eina didàctica per desenvolupar l’autonomia de l’aprenent. Per què? Perquè implica formular instruccions clares, estructurades i precises, així com treballar amb diferents tipologies textuals (textos descriptius, argumentatius, instructius, entre altres). Aquest procés requereix una comprensió profunda de la llengua i de les intencions comunicatives, fet que reforça la competència lingüística holística i contextualitzada.

Paral·lelament, la interacció amb la IA facilita la retroalimentació immediata, que pot ser aprofitada per a la millora contínua dels textos i per a la detecció d’errors o mancances.

A partir d’aquesta concepció, el prompt pot ser desglossat les parts que el componen i es pot comparar la seva eficàcia comunicativa segons com s'utilitzi. Per exemple, es poden proposar activitats en què l’alumnat reformuli un mateix prompt amb diferents nivells de precisió o amb variacions de registre, i analitzi com aquests canvis afecten la resposta generada. Aquest tipus de pràctiques afavoreixen la reflexió sobre com utilitzem el llenguatge i permeten evidenciar la relació directa entre la seva forma i la seva funció segons el context.

Collagery/Shutterstock

Prompts per a aprendre a escriure

El treball amb prompts facilita el desenvolupament de competències relacionades amb la planificació i la revisió textual. En lloc de centrar-se únicament en el producte final, l’alumnat pot explorar el procés d’escriptura: formular una consigna, analitzar la resposta, detectar-ne les limitacions i ajustar el prompt inicial. Aquest cicle promou habilitats com l’autoavaluació, la capacitat de síntesi i la reformulació, així com una actitud activa davant del text.

Una altra aplicació didàctica rellevant és l’ús del prompt per treballar la diversitat de veus i registres. Demanar a l’alumnat que construeixi prompts que generin textos amb diferents tons (formal, col·loquial, acadèmic), perspectives (narrador intern o extern) o destinataris (infants, experts, públic general) implica una reflexió profunda sobre l’adequació comunicativa en cada situació.

Infants “formadors de la màquina” i no a l'inrevés

El prompt també es pot utilitzar com a eina per treballar el pensament crític i l’educació mediàtica. L’alumnat pot analitzar com petites variacions en la formulació d’una consigna poden generar respostes esbiaixades, incompletes o amb determinades orientacions ideològiques.

Aquest tipus d’activitats contribueixen a desenvolupar una actitud crítica davant dels textos generats per IA i a comprendre els límits i condicionants d’aquestes tecnologies. Alhora, permeten abordar qüestions ètiques relacionades amb l’autoria, la veracitat de la informació i l’ús responsable de les eines digitals, així com la importància de contrastar les fonts d’informació.

Finalment, la integració del prompt com a gènere discursiu a les aules obre la porta a metodologies més actives i centrades en l’alumnat, com l’aprenentatge basat en projectes o en reptes. Per exemple, es pot plantejar la creació d’un “banc de prompts” col·laboratiu, l’elaboració de guies per a l’ús responsable de la IA o el disseny d’activitats en què l’alumnat assumeixi el rol de “formador de la màquina”.

D’aquesta manera, el prompt deixa de ser una simple eina instrumental per esdevenir un espai d’aprenentatge ric, transversal i alineat amb les competències comunicatives i digitals del segle XXI.

Irene Solanich Sanglas, Professora i investigadora en llengua i literatura. Especialista en gèneres literaris populars i escriptura amb IA, Universitat de Vic – Universitat Central de Catalunya i Núria Camps Casals, Professora i investigadora en llengua i literatura. Especialista en recepció literària i escriptura amb IA, Universitat de Vic – Universitat Central de Catalunya Aquest article va ser publicat originalment a The Conversation. 

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El nacionalismo religioso en la estrategia de Trump

De la Casa Blanca a Jerusalén: el peso del nacionalismo religioso en la estrategia de Trump

Benjamín Netanyahu y Donald Trump. Joshua Sukoff/Shutterstock

David Alvarado, Universidade de Vigo

Altos cargos que marcan la deriva internacional de la administración Trump son la expresión más visible de la alianza entre poder ejecutivo y teología. Pete Hegseth, el secretario de Guerra, lleva tatuado en el brazo el lema Deus Vult –grito de las cruzadas medievales–. En su libro American Crusade afirma que el islam no es una religión de paz y que quien ame los valores americanos debe amar a Israel.

Mike Huckabee, embajador estadounidense en Jerusalén, niega la existencia del pueblo palestino y sostiene que las santas escrituras otorgan ese territorio a los israelíes. Preguntado por el comentarista político conservador Tucker Carlson sobre los límites bíblicos de Israel, que el Génesis extiende del Nilo al Éufrates, Huckabee respondió que estaría bien que Israel lo tomara todo.

La republicana Elise Stefanik, representante ante la ONU, confirmó en el Senado que Israel tiene un “derecho bíblico” sobre Judea y Samaria, y rechazó reconocer la autodeterminación palestina.

El sionismo cristiano tiene una base electoral que le otorga un peso político específico. Los evangélicos blancos, que representan alrededor del 25 % del electorado, votaron por Trump en un porcentaje del 81 % en 2024.

Su respaldo a Israel no responde a consideraciones geopolíticas. Esta corriente religiosa sostiene que el control hebreo de toda Palestina, incluidos los territorios ocupados, es condición necesaria para la Segunda Venida de Cristo. Un acuerdo nuclear con Teherán no equivaldría para esa base a una mera cesión diplomática, sino a una traición a un mandato sagrado.

Órdenes bíblicas a soldados estadounidenses

La Military Religious Freedom Foundation ha recibido desde el inicio de las operaciones en Irán denuncias de oficiales y soldados a los que se le dieron órdenes redactadas con lenguaje del “fin de los tiempos bíblicos”, un hito sin precedentes en el ejército estadounidense.

Este fenómeno supera lo que John Mearsheimer y Stephen Walt, referentes de la corriente neorrealista de las relaciones internacionales, describieron en su ya clásico The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy (“El lobby israelí y la política exterior estadounidense”), donde se destaca la distorsión del interés nacional estadounidense por parte de grupos de presión israelíes con acceso privilegiado a la administración.

En Money, Lies, and God (“Dinero, mentiras y Dios”), la periodista de investigación Katherine Stewart documenta cómo el nacionalismo cristiano ha construido a lo largo de décadas toda una red de think tanks (laboratorios de ideas), fundaciones y megaiglesias orientada a ir más allá de la influencia externa y ocupar paulatinamente el aparato del Estado.

La lógica de juegos de dos niveles de Robert Putnam, considerado uno de los politólogos más influyentes de Estados Unidos, permite comprender las implicaciones diplomáticas. Según esta teoría, cualquier negociación entre países tiene una dimensión exterior, la del acuerdo entre gobiernos, y una dimensión interior, que es la viabilidad política de ese acuerdo dentro de cada país. Cuando la dimensión doméstica está bloqueada por imperativos religiosos que imposibilitan cualquier concesión, el arreglo resulta imposible.

Qué significa la seguridad de Israel para Estados Unidos

La Estrategia de Seguridad Nacional firmada por Trump en noviembre de 2025 da cuenta de ese bloqueo. El documento advierte contra quienes busquen “arrastrar a Estados Unidos a conflictos ajenos” y, al mismo tiempo, destaca la seguridad de Israel como “interés nacional central”, presentando los ataques del 21 de junio de ese año contra Irán como un “logro presidencial”.

Por su parte, la república islámica iraní se rige desde 1979 por el principio del velayat-e faqih, que establece que la autoridad política suprema corresponde a los jurisconsultos islámicos. En la práctica, el poder efectivo lo ejercen los Guardianes de la Revolución, también conocidos como Pasdarán, una estructura militar-industrial de unos 190 000 efectivos que controla el arsenal balístico y el programa nuclear con funciones disuasorias concretas.

La Guardia mantiene en jaque las más de cien bases militares estadounidenses del golfo Pérsico, Irak y Siria, elevando el coste de cualquier ataque. El propio Ali Jameneí emitió una fatua que declara las armas atómicas contrarias al islam. El iranólogo Bernard Hourcade define este programa como la “clave de bóveda de toda la política nacional”, no un mandato religioso, sino un símbolo de soberanía que los Pasdarán no pueden abandonar.

Siempre se ha interpretado el régimen iraní desde una lógica teológica, pero el funcionamiento del poder en Teherán sigue un interés de Estado, articulado sobre poderes mundanos y no sobre cálculos religiosos. Algo que no parece ocurrir en un Estado liberal moderno como es EE.UU..

François Mabille, director del Observatorio geopolítico y religioso en el Instituto de Relaciones Internacionales y Estratégicas (IRIS) en París considera que en los regímenes de fuerte legitimación religiosa como el de Teherán, el conflicto prolongado refuerza los aparatos de seguridad sin suprimir la función legitimadora del clero.

Desde abril de 2025, Irán y Estados Unidos mantuvieron varias rondas de negociaciones a través de la mediación de Omán, en Mascate primero y en Ginebra después. El 26 de febrero de 2026, al término de la tercera ronda en la capital suiza, el mediador Badr Al Busaidi habló de “progreso significativo” y anunció que las conversaciones continuarían en Viena.

Netanyahu visitó la Casa Blanca el 11 de febrero para intentar que Washington no firmase ningún acuerdo nuclear con Teherán. Dos días después de esa sesión ginebrina más avanzada comenzaron los ataques. El senador Mark Warner, número dos del Comité de Inteligencia del Senado, expresó una convicción que circulaba en sectores de la elite política al afirmar que la guerra había sido dictada por los objetivos y el calendario de Israel.

Las fracturas en el seno del trumpismo

La contienda con Irán ha provocado las primeras fracturas serias en el seno del trumpismo. Tucker Carlson, expresentador de Fox News convertido en el podcaster más influyente de la ultraderecha, calificó la retórica presidencial de “moralmente corrupta” y “malvada”.

Ann Coulter, columnista conservadora y autora de In Trump We Trust, acusó a Trump de crímenes de guerra.

Marjorie Taylor Greene, excongresista y hasta hace poco leal aliada del presidente, y otros destacados perfiles de la galaxia MAGA (siglas de Make America Great Again) exigieron su destitución en aplicación de la 25.ª enmienda al sentirse “traicionados”. Es el caso de Alex Jones, animador estrella del portal conspiracionista infoWars

Joe Kent, director del Centro Nacional de Contraterrorismo, dimitió alegando razones de conciencia, afirmando que “Irán no suponía ninguna amenaza inminente” y que la guerra se inició “por presión de Israel y su poderoso lobby americano”.

Las corrientes principales del movimiento MAGA comprenden populistas nacionalistas, realistas conservadores, libertarios no intervencionistas, antiglobalistas, neoconservadores y nacionalistas religiosos. Solo estas dos últimas respaldan la guerra incondicionalmente, unos por convicción estratégica y otros por motivaciones puramente escatológicas.

El 8 de abril, Trump anunció un alto el fuego de dos semanas para proclamar su “victoria total y completa”. Horas después, Israel lanzó 160 bombas sobre el Líbano provocando más de 250 muertos, apresurándose Netanyahu a precisar que el acuerdo no incluía este frente.

Una guerra sin objetivo claro

Trump demuestra su fuerza haciendo del combate un fin en sí mismo a través de una guerra sin metas definidas ni criterios de éxito compartidos. El régimen iraní está herido, pero se mantiene funcional y conserva los fundamentos de su arsenal y su programa nuclear. En modo alguno Washington puede ofrecer concesiones que su base electoral interprete como apostasía.

El primer ministro israelí, que arrastró a Estados Unidos al conflicto, sigue su propia agenda al margen de cualquier tregua. Cuando la guerra responde a imperativos teológicos, ningún resultado puede proclamarse un triunfo. No existe logro estratégico o material que satisfaga un mandato divino.

David Alvarado, Associate professor, Universidade de Vigo. Publicado originalmente en The Conversation. 

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Fósiles humanos en Asia

¿Qué nos cuentan los fósiles humanos hallados en Asia en el último siglo?

Reconstrucción facial forense de Homo erectus pekinensis Cícero Moraes. , CC BY-SA

Autoría de Rafael Jordana Butticaz, Universidad de Navarra

Al hablar de los fósiles del género Homo, restos de nuestros antecesores, es habitual recordar que los más antiguos están en África: África del Sur, Etiopía, con el valle del río Omo, o Tanzania, entre otros. Una parte fundamental de fósiles de homínidos proceden de este continente y en él se siguen descubriendo otros nuevos. Hay también yacimientos importantes en Europa (El Sidrón, Atapuerca, Dmanisi, valle de Neander, monte Carmelo, Petralona, etc.), aunque cada vez adquieren más importancia Asia y, en especial, el sudeste asiático.

Un reguero de “eslabones perdidos”

Fue en Java, en 1891, donde el anatomista francés Eugène Dubois creyó encontrar el “eslabón perdido”, al descubrir algunos dientes sueltos, un fragmento craneal y un fémur en las excavaciones en el río Solo, cerca de Trinil. Dubois publicó en 1894 el hallazgo de lo que bautizó como Pithecanthropus erectus (“mono-hombre erguido”), conocido popularmente como “hombre de Java”. Desde 1963, cuando comenzó mi interés en el tema, he visto anunciar muchos supuestos “eslabones perdidos”.

A comienzos del siglo XX, el geólogo y paleontólogo alemán Gustav Heinrich Ralph von Koenigswald obtuvo nuevos fósiles de Trinil y de localidades como Sangiran, a unos 75 km, donde halló un cráneo atribuido a Pithecanthropus.

Entre 1921 y 1937, el paleontólogo austriaco Otto Zdansky excavó la Colina del Hueso del Dragón o Longgushan–en Zhoukoudian, cerca de Pekín, China– y encontró un diente, que estudió el anatomista Davison Black.

Con financiación internacional, Black dirigió más excavaciones en la zona y a la especie a la que pertenecían los fósiles la denominó Sinanthropus pekinensis. Posteriormente, cuando se estableció la identidad o cercanía con los hallados en Trinil, terminaron llamándose Homo erectus pekinensis.

Réplica de un cráneo del hombre de Pekín en el Museo Paleozoológico de China. Wikimedia Commons., CC BY

En las excavaciones encontraron un buen número de fósiles, pero se perdieron en su traslado a Estados Unidos. Solo se conservaron los moldes que habían tenido la precaución de realizar. Estos moldes han permitido corroborar la existencia de ese fósil, al compararlos con los pocos encontrados en el mismo lugar después de la Segunda Guerra Mundial, entre 1949 y 1979.

Siguen apareciendo nuevas especies

En tiempos recientes, nuevos descubrimientos en el sudeste asiático han cobrado especial relevancia. En 2004, el paleoantropólogo Peter Brown y colaboradores describieron el Homo floresiensis, hallado en la cueva de Liang Bua (isla de Flores, Indonesia), una especie extinguida hace unos 50 000 años. Se ha propuesto que su antepasado podría ser H. erectus, ya presente en la región, y que su reducido tamaño corporal sería resultado del típico proceso de enanismo insular.

Reconstrucción facial forense del LB1 de la especie Homo floresiensis. Cicero Moraes / Wikimedia Commons., CC BY

Por otro lado, en 2009, el equipo de la paleoantropóloga australiana Debbie Argue publicó un análisis en el que parece que el Homo floresiensis puede estar relacionado con el Homo habilis, hallado en África, lo que supondría la admisión de una primera salida desde África de esta especie. Esto lo vincularía también con el Homo georgicus, de la localidad de Dmanisi –en Georgia, entre entre Europa Oriental y Asia Occidental–, que tiene un volumen cerebral algo mayor que H. floresiensis, pero no el doble, como lo tiene el H. erectus.

En al año 2019, el investigador francés Florent Detroit y sus colaboradores describieron formalmente el Homo luzonensis, con los escasos fósiles encontrados en la cueva del Callao (Filipinas) a lo largo de los años 2007-2010. Este podría estar relacionado con H. sapiens o con H. floresiensis, pero de un modo incierto.

El homínido de Denísova

Todas estas investigaciones cambian súbitamente con los hallazgos en las cuevas de Denísova, en el macizo de Altai (Siberia, Rusia). Junto a artefactos atribuidos a neandertales, se encontró una falange de una niña de la que el biólogo sueco-estonio Svante Pääbo pudo extraer el ADN mitocondrial. Este hallazgo dio lugar al homínido de Denísova; confirmado cuando se encontró una niña híbrida, de madre neandertal y padre denisovano, en el año 2018.

Mientras, en la localidad de Yunxian (China central), se descubrieron tres cráneos, entre 1989 y 2022, con una antigüedad estimada en 2026 de 1,77 millones de años. Pueden ser asociados a Homo erectus, pero con una capacidad craneana de 1143 centímetros cúbicos. Este fósil es más pequeño que los cráneos de Homo longi –en chino, “hombre dragón”–, que en estos momentos se considera un denisovano.

El cráneo virtual resultante de los estudios realizados revela una mezcla de rasgos considerados primitivos o ancestrales y derivados o novedosos. Su capacidad endocraneal es mayor que la de H. erectus. El análisis comparativo de cráneo y mandíbula muestra similitudes con H. erectus y H. heidelbergensis, pero también con H. longi –que incluye fósiles de Dali, Jinniushan, Xujiayao y Hualongdong, Xiahe y Penghu– y con H. sapiens.

Todos estos hallazgos recientes permiten considerar cinco grupos de fósiles de este periodo en Asia: Homo erectus asiático, Homo heidelbergensis, neandertales, Homo sapiens y Homo longi. La mezcla de rasgos indicaría hacia un ancestro común de las líneas evolutivas H. longi – H. sapiens (con apomorfías o novedades evolutivas) y H. erectus– H. heidelbergensis, con una antiguedad de 1,77 millones de años.

En busca de un ancestro común

Entre 2014 y 2015, se encontraron fósiles datados en unos 300 000 años en Hualongdong (HLD), provincia de Anhui, sur de China: un cráneo con 14 dientes. Mientras que el cráneo, las extremidades y la mandíbula muestran predominantemente rasgos primitivos compartidos con los primeros ejemplares de Homo, los huesos faciales muestran afinidades más cercanas a los humanos modernos.

Parece que hay dos explicaciones posibles. Por una parte, el flujo genético con una forma más arcaica, como H. erectus, ya presente en la zona. Por otro, una población de Homo estrechamente relacionada con H. sapiens y distinta de H. erectus, los neandertales y denisovanos.

No obstante, el antropólogo estadounidense Alan Rogers y colaboradores, en un artículo de 2020, postulan que, cientos de miles de años antes, los ancestros de los neandertales y los denisovanos se cruzaron con sus propios predecesores euroasiáticos: miembros de una población “superarcaica” que se separó de otros humanos hace aproximadamente 2 millones de años.

Baste este comentario para mostrar cómo la historia de la evolución humana tiene un interesante comienzo en Asia, se traslada a África y vuelve a buscar soluciones –o complicaciones– otra vez en Asia.

Autor del artículo: Rafael Jordana Butticaz, Catedrático emérito, Universidad de Navarra. Publicado originalmente en The Conversation. Licencia Creative Commons.

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